合。
① 《论语·卫灵公》载："子曰：无为而治者其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。"《易·系辞》上："易无思也，无为也。"陈鼓应认为，先秦儒家的"无为"观念，系受老子的影响。（见《老学先于孔学》，载《哲学研究》1988 年第9 期）
王弼在其《周易注》里也提出了"无为"的主张，而这一主张完全与他的"以无为本"观念一致，或说是依据于这一本体观念得出"无为"结论的。
试看王弼对复卦和随卦的解释：复者，反本之谓也。天地以本为心旨也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语音也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。
泽中有雷，动说之象也。物皆说随，可以无为，不劳明鉴，故君子向晦宴息也。所谓"以有为心"，也即是以"有为"为根本。王弼认为，若汲汲于"有为"，则"异类未获具有"，不可能使人类社会实现和谐的理想目标。
因此，统治者不可自作聪明，滋事生非，必须由片面地"有为"复归于"无为"。而"无为"的根据就是"天地以本为心"，这个"本"即是"寂然至无"的宇宙本体，它是天地万物及其运化的归宿。天地万物皆"以本为心"，故统治者也必须"以无为心"。显然，王弼的《周易注》在有为与无为之辨问题上，同样表现为综合儒道的思想倾向，契合玄学的根本特征。
阮籍和王弼同庄或解说《周易》，但二人的说法却有如此大的差异。这个差异，究其实质，乃儒学与玄学之差异。清人皮锡瑞指出："嗣宗亦庄生之流，而论易则伏羲之功，不拾漆园余唾。"（《经学通论·论伏羲作易垂教在正君臣父子夫妇之义》）这是说，阮籍虽然是道家，但他的易学观念则纯为儒家的，而非道家的。更确切地说，阮籍在《通易论》里掺杂了道家的某些说法，但其间所包含的思想作为一个体系来说，本质上是儒家的，而不是道家或玄学的。
（二）《通老论》
《通老论》与《乐论》、《通易论》的思想倾向有明显的区别，它会通儒道（老）两家之说，突破了儒家思想的原有框架，与玄学的思想和学术特征基本相合。
现存《通老论》的全文为：圣人明于天人之理，达于自然之分，通于治化之体，审于大慎之训，故君臣垂拱，完太素之扑，百姓熙洽，保性命之和。道者，法自然而为化，侯王能守之，万物将自化。《易》谓之"太极"，《春秋》谓之"元"，老子谓之"道"。三皇依道，五帝仗德，三王施仁，五霸行义，强国任智：盖优劣之异，薄厚之降也。《通老论》篇幅如此之短，且文字的口气和内容皆不连贯，显然属于残篇。但即使如此，其玄学化的思想倾向还是相当清楚的：第一，阮籍以"太极"与"道"互释，试图在哲学宇宙观层面上沟通儒老两家的思想。"道"是老子哲学的一个基本范畴，"太极"是儒家哲学的一个基本范畴。从《易·系辞》的"易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦"说法可以得知，传统儒学是从宇宙生成论的层面理解与规定"太极"的。这一观念虽然类于道家"有生于无"的思想，但却与道家的本体论思想扞格不通。王弼曾经以"道"诠释"太极"，赋予后者以宇宙本体的新意义。如王弼的《老子注》说："万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可渭无。"（四十二章）在王弼那里，"一"即为"无"，也即为"道"，三者的意义是相通的。王弼在解释《系辞》的"大衍义时，又明确地把"不用之一"的"一"规定为"无"，而"无"或"一"即为易之"太极"。①阮籍把易之"太极"与老子之"道"等同视之，尽管我们尚不能从这段残文中确定他也是从宇宙本体论的层面着眼，但从他公开打的旗号看，却在于综合儒道，与以王弼为代表的玄学家的做法完全相同。第二，阮籍所说的"天人之理"，实际上讨论的是玄学中的自然与名教的关系问题。
在他看来，宇宙之遁是自然无为的，由于"天理"与"人理"是统一的，所以统治者应该而且必须"法自然而为化"，顺应自然的原则，推行"君臣垂拱"的无为政治策略。若此，即可达到"万物自化"的效果，使社会整体实现"百姓熙洽，保性命之和"的和谐状态。无为不仅符合《易》之"太极"原则，而且也符合老子"道"之原则。阮籍的这一观念，逻辑上蕴涵着"有为本于无为"或"名教本于自然"的意义，与王弼的说法相合。
第三，阮籍基于对无为与有为关系的这一理解、进而表述了自己对历史的理解。"三皇"是"依道"而治，实行的是无为而治的原则，因而当时社会状态是最为理想的。而"三皇"之后的"五帝"、"三王"、"五霸"、"强国"治理天下分别采取了"仗德"、"施仁"、"行义"、"任智"的方式，离"道"的原则是越来越远，因此，历史表现为一个由优渐劣的下降过程。阮籍的这一历史观念，天疑渊源于老子之说："失道而后德、失德而后仁、失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。"（《老子》三十八章）但阮籍似乎并不像老子那样对仁义礼治持完全否定的消极态度，而是强调应该把视线转向"治化之体"，不可在"用" 上下功夫。王弼对① 王弼的"大衍义"云："演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其 一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极 也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。"（韩康 伯《易·系辞》注引）
老子这一段话也有详尽的解说，认为"本在无为，母在无名"，故"无为而治"是最为理想的，而"弃本舍母"，以"仁义礼"治世理民，是不能"无为而为之者，皆下德也"。对历史的认识，阮籍与王弼的看法也是相通的。
以上三点，涉及到阮籍对自然、社会及其关系的基本认识，大体上构成了一个"一以贯之"的完备的思想体系。《通老论》不像《乐论》、《通易论》那样只是抽象地引进了道家的一些说法，与其所要阐述的儒家思想格格不入，而恰恰相反，个中贯穿着综合儒道的玄学精神。
（三）《达庄论》和《大人先生传》
《达庄论》和《大人先生传》是阮籍最重要的两篇哲学著作。就其思想倾向看，不止与《乐论》、《通易论》不同，而且也与《通老论》迥异。在这两篇著作中，阮籍对仁义礼法一套伦理规范和君臣之分、尊卑之别一套等级制度，采取了完全贬斥和否定的激烈态度，试图通过"齐物"的方式而超越一切差别，摆脱现实的一切羁绊，追求一种主观精神上的绝对自由或逍遥，表现为一种浓重的庄学精神。单就《通老论》和《达庄论》、《大人先生传》相比：前者以老学为主，倾向于儒道之综合，后者以庄学为主，倾向于儒道之对立。这种不同，不是说后者不是玄学，而是说，它是另一种形态的玄学，或说是与正始玄学不同的另一种玄学思想流派。这一点，乃学术界之通见，故不复论。
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